因此，花的名相“美托”，不是单一独立个体，所以，它不可能真实存在。
相同的道理运用在被称为“花”的这个“基础”上，它也不是单一独立的个体。
如果是一朵大的花，它会有许多花瓣，有的向东，有的向西，它们都是分开的，而且都没有连接在一起。相同的，北边与南边的花瓣也是一样，它们并没有连接在一起，而且在花瓣间又有花蕊。
所以，花朵并不是一个单一的个体，意思是这个被赋予名相的“基础”，并不是单一的个体。
在《般若波罗蜜多经》中，佛陀指出，一切事物本性皆空，这包括了：
现象=法=名相赋予的基础
名称=法相=被赋予的名相
中观思想的支持者，以逻辑的方式，来证实这个观点。龙树菩萨著作了六部论述，其中，一部是《中论》，在著作中，他以逻辑的方式，证实了佛陀在空性方面的法教。
《中论》目前已经翻译成中文，其中至少有二十一个章节，如果研究全部或部分章节，对我们将会有相当大的利益。
龙树菩萨，与佛陀二转时的开示，有很重大的关联。佛陀曾预言，会有龙树这个人，推翻“存在与虚无”等等的见解，和一切对见解的造作，并破除任何对见解的执着。
与这个预言一致的，后来龙树也确实是佛陀二轮最主要和最重要的学者，他推翻所有非佛学的主张，也就是各种印度教宗派的思想，他推翻了所有的主张，成为“中观的始祖”。（译注：仁波切补述：“龙树也推翻主张有实体真实存在的佛学宗派，如主张外在有实体存在的小乘宗派，和主张心是真实存在的唯识宗，都包涵在内。”）
仁波切造了一首偈：
伟大成就者龙树菩萨！
以逻辑的方式，
打破佛学与非佛学宗派
所有的思想主张。
为何必须推翻所有的主张呢？
如果我们尚有任何的主张，就等于尚未掌握究竟的见解。因为，如果一个人还有任何的主张，就表示他仍然执着某些见解，并且因此形成心的造作，所以，这就不是究竟的见解。这就是龙树菩萨的主要著作《中论》内容的概要。
另外龙树菩萨的弟子“佛护”，写了一本关于《中论》的重要论著，他创立了中观应成派。
然而，“清辨”却批评“佛护”在其论著中，所表达的龙树菩萨理念。反过来“清辨”依自己的见解，写了另一本论著，因此成了中观自续派的创始人。也有许多学者支持“清辨”，例如撰写《中观庄严论》的寂护。
另外著作《入中论》的“月称”，则支持佛护的论著，反而批评清辨的思想，他扩大地诠释应成派的见解，因此人们称他为实际上的中观应成派创始人。同样地，“月称”也受到许多学者的支持，其中也包括了著作《入菩萨行论》的寂天。
因此中观自空见学派，就按照上述两本对龙树菩萨《中论》的不同论著，分为两个宗派：
中观自续派（svatantrikamadhyamaka)
中观应成派（prasangikamadhyamaka)
第三次第.中观自续派禅修
所谓中观自续派禅修，
即为了净除将内、外一切事物、轮回与涅盘的
所有现象视为真实的迷惑概念，所进行的一种禅修。
这种禅修主张所有的现象并不依其自性而存在，
我们应该依照这个见解。
安住在有如虚空般的全然空无之中。
如何分析
在中观自续派的传统中，能证实“一切内、外事物皆空”的主要理论，就是：
超乎一与多
这“超乎一与多”的原理，是针对上个章节的解说，做更深入的解释。在中观简介中我们说，不论是“花的这个名相”或“名相赋予的基础”，都不是单一独立的个体。
既然花的名相，不能以“单一”个体而存在，那么，它也不可能以“多数”而存在。因为所谓的“多数”，是由许多个“单一”所累积而成的。意思就是说，如果有真实存在的多数，那么也必定要有真实存在的单一个体，如果不是这样的话，多数便不可能真实存在。
由于我们先前已经证实，名相“花”不可能依单一个体而真实存在：因为任何名相的发音，最终都会成为过去已发音、现在正在发音、未来将要发音等三个部份。因此我们也能得到一个结论：名相不可能依多数而真实存在。
同理的，我们也可以将这个原理运用在这个被我们称为“花”的“名相赋予的基础”上。先前我们已经证实，它也不可能依单一个体而真实存在，因为不管任何一个多么微小的部份，都可以再被分解成四个部份，所以这个被赋予名相的基础，也不可能依多数而存在。
所以“名相”花，及“名相赋予的基础”，都超越“一”与“多”的性质。
我们可以将中观自续派的观点：超乎一与多的分析方法，运用到所有的现象上。而且不论它们是什么，我们都可以证实，它们都是空有的。（译注：空有，意即非真实存在。）
如果我们能够将这个观点，运用在痛苦上，是相当有用的，因为每一位众生，都有不同形态的痛苦。所以如果能将痛苦视为空性的，那不是很好吗？
通常痛苦的感觉，会维持一段时间，因此这段时间，可以分割成许多刹那，我们必须寻找到最微小，且真实存在的时间单位，如此才会有机会感受到所谓“真实的痛苦”。
如果我们拿针刺手指头时，那么我们会在哪个刹那，感受到所谓的疼痛呢？经由分析，我们可以将这个刹那，不断地分解，成为更多且更小的时间单位，无论它被分解成多细小的时间单位，我们将只会发现，每个时间单位都有“开始、中间持续阶段和结束”等三个部份，因此我们又可以不断地，再将每个部份，分解成三个部份。
所以，并没有所谓最小的时间单位，可以使我们体验到所谓真实存在的痛苦。
我们最明显的痛苦，就是“痛苦中的痛苦”——苦苦，既然，它不可能依“单一”个体而存在，所以，也不可能依“多数”而存在。因此，痛苦就没有任何的真实性。
例如在梦中的痛苦，无论是被火烧或水淹，或者因为敌人、朋友、身体、财物等等，所形成的痛苦。所有此类在梦中的痛苦，都只是迷惑的想法，而且完全不真实。
同样地，我们将这个分析方式，运用到“改变的痛苦”坏苦上。相同的，坏苦也不可能依“单一或多数”的任何一个情况而存在。所以它也如同梦中的痛苦，一样地不真实。
（译注：仁波切补述：“第一种苦是苦苦，因为它们使我们产生直接的痛苦，例如恐惧死亡、破产和受骗等。第二种苦是坏苦，如生意顺利时，我们很快乐，但失败时，使我们由快乐变成悲伤。因为事物的变迁，所以，纵使我们是处在快乐的状态，也会产生痛苦，这就是所谓的坏苦。第三种苦是行苦。因为我们的无明，所以我们无法感受到这种苦，只要我们尚有我执，这种苦就会存在，并且因此在轮回中继续流转，累积造成痛苦的业力。”）
仁波切在此造了一首偈：
因它超乎一与多，
痛苦无真实义，
犹如痛苦在梦中，
坏苦也如此。
因它超乎一与多，
愤怒无真实义，
犹如愤怒在梦中，
所有烦恼也如此。
在这个偈子中，我们将“超乎一与多”的原理，运用在痛苦和所有的烦恼上，我们也可以将相同的逻辑理念，运用在所有的现象上。
我们要建立确信“所有事物都超乎一与多”，没有真实的本质，我们要建立这样的确信，就像“反射”一样。最好的例子就是电影。电影是有许多的影像反射在荧幕上，但是荧幕上的东西不是“一”也不是“多”，只是一个反射的幻象，并没有任何实质。如果我们可以了解这个例子，我们就可以了解外境超乎一与多。另外像梦境、水中月、彩虹，这些例子都和电影一样。我们可以将这个原理应用在痛苦的解析，它就有如梦中的痛苦。我们可以如此解析，第一、它非真实存在，第二、超乎一与多。
我们可以来解析愤怒，愤怒也是超乎一与多。我们可以运用和痛苦一样的解析方式。我们愤怒时，会认为它真的存在，因为它是持续的；但我们去分析时，却无法找到一个真实存在的时间单位。因为过去的愤怒已经消失，未来的愤怒未来到，在过去和未来中间，没有任何一个真实存在的单位（因为“现在”也可以一再地被解析为过去、未来），你找不到任何一个时间单位在愤怒。
另外一个方法，我们可以解析痛苦和生气的概念是根本就没有真实存在，从未生起。为什么呢？在中观派里，用四不生（译注：四不生，即不自生、不它生、不共生、不无因生，可参考第四次第）的概念来解释。但比较容易的禅修方法是找一个主体，如果没有任何一个主体只需要一种因缘和合的条件就能形成，那么这个主体就是需要许许多多因缘和合。然后我们再去解析每一个因缘和合的条件，就会知道，每一个因缘和合条件的产生，也并非自生的，也是依赖了许多其他的条件组合而成。所以我们一层一层深入去解析，一直去找到最深处一个不需要其他因缘和合而成的条件，我们发现根本找不到。我们从大的解析到小的，最后找不到，然后就可以知道，任何现象都非真实存在。简要的说，痛苦和烦恼无真实义，因为组成它们的因缘和合的条件也非真实。
我们也可以用龙树菩萨的理论来解析痛苦、烦恼，“它不从哪里来，也不向何处去”。如果它来自某处，那么必定会回去某处，但我们根本找不到它是从哪里来的。因此痛苦、烦恼根本不存在。我们要做的就是去观照我们的心，去观照这个痛苦或烦恼从何处来，往何处去；找不到之后，我们清楚的知道这两者真实义。我们要用我们的理智来解析，然后我们就知道这两者不从哪里来，也不向何处去，因此，它们根本不存在。
如上解析的话，就有一个问题可能产生了。如果痛苦和烦恼不存在的话，为何会有显现？龙树菩萨在《中观基础智慧》说，所有这些外在显相的产生，都是由于因缘和合而成，并无真实义。
有时候我们对烦恼很困扰，很想要解脱，那么很适用龙树菩萨在《中观基础智慧》篇的概念，如果在梦中，你被铁炼绑住了，真的被束缚了吗？真的想要解脱吗？不，这一切都只是迷惑的显相而已，束缚和解脱两者都非真实存在。这个例子指出烦恼和痛苦根本不存在，因为从未束缚任何人，也没有人需要解脱。
为何没有束缚和解脱？我们假设有一个人真的被束缚，然后解脱了，那么我们来看看所谓的自我。因为如果自我是永恒不变的，就不能被束缚然后解脱，因为恒常的个体是不能改变它的状态的。
那么，如果自我不是恒常不变的，如果这样的话，也不能被束缚和解放；为什么呢？因为所谓非恒常自我的存在，只有一刹那间而已，每一刹那的自我都不是同一个，因此被束缚和被解脱的并非同一个个体，因为不是恒常的，所以个体并没有持续的时间。所以无论你主张恒常或非恒常的，自我都没有束缚和解脱。
我们也可以用“不从哪里来，也不向何处去，其实并没有移动”这个概念来进行观修。例如有一个人在一条小径散步，我们来解析这个人的移动在哪里，这个移动并非存在这个人已经走过的空间，也非存在于还未走到的空间，在这两个空间之间，其实什么都没有，所以根本没有任何动作。你可能又会说，确实有个人移动了他的脚往某处去啊！我们可以用同样的方式解析，撷取任何一段时间，取任何人的某一支腿，它不是已经完成了动作就是还未开始动作，而在这两者中间，根本没有任何的动作。
用一个简单的方法来解释，你可以把一秒解析成为多少个单位？不可能找到的！所以如果你想找一个最小的时间单位，证明那个人是有动作的，结果根本找不到最小的时间单位。
譬如我们觉得轮回真的存在！有人出生，活了一段时间，然后死去。事实上没有生死，为什么？因为任何一个个体的五蕴，用“超乎一与多”的原理来解析，会发现——五蕴超乎一与多，因此并没有个体的存在，也没有轮回生死这回事。
因此，我们也可以说生死不存在，因为这两者是互相依赖而生的。没有生就没有死，反之亦然，这两者无法独立存在，所以它们也无真实义。
也许有时，我们会忽然觉得心中充满了一大堆疑问，觉得我完全不懂这些法教，或者觉得我这些观点全都是错的，我的心和我的观点方向全都错误了。这个时候可以用龙树菩萨在《中观基础智慧》篇中的观点，因为龙树菩萨在这个章节指出，并没有错误这回事，因为错误不存在，为什么呢？因为大部份的时间都已经成为过去式了，已经结束了！那么我们在未来即将发生的错误，也还未来到，所以在过去和未来中间，什么都没有啊！所以我们从来没有错误啊！
另外我们常说“我犯了一个错”，所谓犯了一个错，必须有一个人做了一个行为，否则错误不会自己独立存在：这个“犯错的人”也无法在“错误”形成之前就存在，否则就不能说“我犯了一个错”，所以“犯错的人”和“错误”必须同一时间的存在，这两者彼此依赖而生的。如果“犯错的人”在错误前就存在，那就不能说犯了错；如果错误在这个人还未动作前就自己存在的话，那根本没有一个人在犯错。这解释了两者并无法自生，而且必须互相依赖而生，所以这两者并非真实的存在。
我们可以用理智来了解“错误”在根本上是不存在的，这个观点是对治所有“错误”的最好解药。
有些人说，因为有轮回，所以一定有涅盘，所以也要解脱。龙树菩萨也说，轮涅只是互相依赖而生，所以非真实存在。为何这两者无分别呢？因为这两者的本质都是空性的，这两者的空性是没有差别的，就像被束缚和解脱是一样的。束缚无真实义，解脱也一样；所以这两者的空性也是无二无别的。龙树菩萨的《中观基础智慧》有二十七个章节，因为空性是如此的难以理解，所以我们必须有很多的角度来解析，而且我们也需要许多不同的证明，所以才有二十七个章节。在《二谛》法本里，有许多关于这本书的精要句子特别列了出来，大家应该研读。
《二谛》法本中，中观自续派的句子，讲到世俗谛和胜义谛，世俗谛上所有一切都是迷惑的示现，只是表相：胜义谛里只有如虚空一般的空性。
禅修方法
依照蒋贡罗卓泰耶在《知识宝藏》里所叙述：
中观自续派禅修方法：
根据中观自续派的观点
来进行初步的分析，
然后安住在如同虚空般的
完全空无之中。
为了根据中观自续派的观点来进行禅修，开始时我们应该先进行分析。
首先我们必须确认一个观点：就是所有的现象，不论它是什么，都没有真实的存在。然后，我们可以应用“超乎一与多]的原理，来证实这个观点。
以此方式，我们推翻了任何的真实存在。也就是所有现象，就其本质而言，都是不存在的。
藉由这样的分析，我们推翻了任何的真实存在，任何应该推翻的事物，都被推翻了。结果是完全的空无一物，也就是没有任何事物存在的全然的空。没有意识，也没有任何明光的相貌，一切都被推翻了，只剩下“如同虚空般”的空性。
当我们完成这种分析后，我们应该注视着这全然的空无，并且将我们的心，自然地安置在其自身之中，然后安住。这就是中观自续派禅修的方法。
即使，当我们在念诵任何经文时，也应该依照“中观自续派”的观点，来进行念诵。（译注：仁波切补述：“禅修其他次第时，我们也必须试着以该次第之观点，做为念诵经文的观点。”）
在念诵时，应该一次又一次地，回想下面的观点：
在胜义层次上，如同虚空般的空性；
在世俗层次上，所有的一切显相，都如梦如幻一般。
念诵的声音、念诵的人、经书和文字，所有这一切显相，都只是因缘条件的聚合，既如梦，又如幻。这就是我们在世俗层次上，应该不断地去回想的。
在胜义层次上，就是如同“虚空般空无”的空性。
第四次第.中观应成派禅修
所谓中观应成派禅修，
即是将我们的心安住在究竟的本性中，
而这究竟本性远离一切的心的造作，
诸如存在、不存在、显现或空性等等，
也就是将我们的心安住在超越所有概念造作，
及超越所有思维觉知的状态中。
如何分析
中观应成派，之所以称为“应成”，意思就是，他们用逻辑上必然的结果，来推翻所有其他学派的思想主张，他们用逻辑上方式，来反击其他学派的辩论，而使对方的主张无法成立，但是他们本身，却不设立任何的主张。（译注：所谓逻辑上的必然结果，就是用逻辑证实对方的论点是没有条理、不可主张的。）
这意思是说，他们对现象的究竟本质，并不建立任何见解，因为任何此类的主张企图，都包含在概念化的心里面。因此根据中观应成派的看法，所谓的“究竟”，并不是概念化心所经验到的对境。
中观应成派，用“一切现象并无真实生起”的论点，来推翻一切现象的“真实存在”。如果一切事物，在一开始就没有生起，那它就没有所谓的中间停留阶段和最后的止灭了，因此它也就不可能真实存在。
寂天菩萨及月称法师，是中观应成派的二位伟大拥护者，在他们的论著中，也都用了此一论点，他们主张所有内在与外在一切事物，从来就没有生起过。
他们主张所有内在与外在的事物都是：
1、不自生：不由它们自身而生
2、不它生：不从它们自身以外的事物而生
3、不共生：不从它们自身及自身以外事物二者共同而生
4、不无因生：不会无缘无故而生
（译注：自生、它生、共生、无因生，又称四生或四种极端见解）
在梦中，如果我们梦到被火烧或被水淹，而产生痛苦，当时如果没有认出是在做梦，那么会认为梦中的痛苦，是刚刚才新生起的。
同样的，一般众生往往都会将“痛苦的生起”，视为真实的。他们会想：从前我没有痛苦，而现在我有痛苦，所以这个痛苦，是现在才新产生的。
假使痛苦的显现，在根本上就是真实存在的，那么它就确实有生起。然而，事实上它只是因为我们的迷惑概念，才会将这个“痛苦”和“痛苦的生起”，误以为是真实的。但是，从真实本性的究竟观点来看，痛苦并没有所谓的真实生起，它们就如同“梦中苦”的生起一般。
为什么是“无生”呢？
首先，让我们拿梦来做例子：
1、不自生
在梦中被火烧，所形成的痛苦，并不由痛苦本身所生起，也就是不自生。
如果，痛苦由痛苦本身所生起，那么痛苦应该在生起之前，便已经存在。而这在逻辑上是不可能的。既然如此，那就没有所谓“真实的生起”。应成派用许多不同的逻辑论点，来推翻这种“生起”的观点；在此，我们只简单地摘要其重点。
而在这中间最主要的理由是：如果一件事物，是由自己本身所生起，那么它必定在生起之前，就已经存在。同样地，如果这是事实，那么生起前与生起后，这中间应该没有任何的差别。但显然地，这种情况并非事实。
因此，我们可以说：梦中被火烧的这个痛苦，并不由“痛苦本身”所生起。
2、不它生
另外可能会有人辩说，梦中痛苦的生起，是由痛苦以外的事物所产生。换句话说，就是由火所产生。但是这梦中的火，仅仅也只是一种显相，并没有任何的实质，而且在梦中，也没有任何的“火原子”是真实存在的。
真实的痛苦，只可能由真实的成因所生起。而这梦中火本身，并不是真实的火；所以，它不可能产生真实的痛苦。因此，痛苦就如同梦中火的例子，并不由痛苦以外的事物所产生，也就是不它生。
在梦中被火烧的痛苦，并不单靠“火”一个因素就能产生，而是需要许多不同的因缘条件，完整聚合才能产生。
当我们在梦中被火烧时，其中必须有火，以及被火烧的东西，换句话说就是身体的显现。而且火与身体之间，也需要有些许的空间（译注：这表示两者是不同的事物），否则火和身体，将是同一件的事物，但是这根本是不可能。
然后，火与身体必须接触，并且诸如“哇！现在我被烧到了”此类想法必须产生。
只要我们无法认清它是一场梦，我们就会把只是因缘条件的聚合，当成真实的成因，而形成所谓的真实痛苦；但是这些都是迷惑的概念，并且也从来没有任何痛苦的成因生起过。
就如同梦中痛苦的道理，也适用于白天的痛苦，如果只从“迷惑的想法”的观点来看，是有痛苦的，但是真实上，痛苦却从未生起。
另外也有其他正统的论证，证实痛苦不可能它生。当我们定义所谓的“它”，意思就是本质不同的事物。
假设如此，事物发生的结果，是导源于本质不同的“它”；这意谓着，因与果两者之间，没有必然的关系。这即暗指任何的“因”，可以导致本质完全不同的“果”，像是种稻米，却长出香蕉树，或快乐的因素却造成痛苦。但显然不是这么一回事。
3、不共生
此外痛苦由共同而生，即共生的说法，也是不合逻辑的。我们已经证实不自生，也证实不它生；既然自、它都不成立，所以很容易理解，痛苦也不依自、它两者组合共同生起，就是不共生。（译注：此“共生”并非指因缘和合而生）
4、不无因生
另外一种想法，则是痛苦的生起，没有任何的成因。换句话说，就是痛苦的产生，并不依赖任何的因缘或条件。但是，如果不需要任何的因缘条件，就能生起，那么痛苦要不就持续不断的生起，要不就从未生起。
然而事实上，我们有时痛苦，有时却没有，这是因为痛苦需要依赖相关的因缘条件，在适当的搭配下才能产生。如果这些成因都聚集起来，我们就产生痛苦；如果没有种种条件配合，我们便不会产生痛苦。
但是如果不需要任何因缘条件的配合，那么我们要不就持续不断地痛苦，要不就从未产生任何痛苦，但这也是不可能的，就是不无因生。
仁波切在此造了一首偈：
所有的痛苦就犹如梦中被火烧的痛苦，
因为它们不由四生而起，
因此痛苦并未生起，
执着于生起的念头本身，
是迷惑的。
由梦的例子，很容易了解到，被火烧所产生的痛苦从未生起。它既不由自生，也不由它生，也不由自与它而共生，更不会无因而生。所以，它并不由四生中的任何一个所生起。
如果痛苦无生起的，那么为何我们还会有痛苦呢？
这只是因为我们将痛苦的生起视为真实存在，所导致的一种迷惑想法。我们只是想：“噢，现在痛苦刚刚生起”，但事实上，这只是一个迷惑的想法。
所以痛苦的生起，是源于我们自己本身的缺点，而这个缺点就是“迷惑的概念”。
所以应成派以“四不生”的说法，推翻其他学派认为“真实的生起源于四生”的说法。为了反对其他的错误观点，应成派才推翻这生起的说法。
除此之外，属于这个宗派且圆满此观点者，也没有任何“无生起”的主张。
既然，他们完全没有任何的主张，所以也就没有主张“无生起”的说法；推翻生起的现象，只是为了反对其他学派的说法，但是并不设立任何属于自己的主张。
中观应成派观点的总结论是：
在胜义上：是远离所有一切心的造作。
在世俗上：包含所有的显相，而这些显相只是因为相关的因缘条件聚合，才显现出来。这些显相如梦如幻，所有的一切现象，均是显相与空性不可分的。（译注：即显空不二）
中观自续派与中观应成派的差别
在胜义谛见解的差别：
中观自续派：反对真实性而主张真实，而且反对生起，并主张不生起等等。
中观应成派：完全没有任何的主张。在胜义谛上，没有任何空性上的主张，因为它超越所有的传统及思维造作。任何有关于存在、不存在、显相、空性、有、无等等的思索，都涉及在此类心的造作之中。
寂天菩萨说：
胜义谛并不是概念的心
所经验到的对境，
概念的心就是所谓的世俗谛。
意思是说，如果我们的心处在世俗层次上，便无法体会到胜义谛。因为在胜义谛里，没有任何的事物可以被概念性地捕捉。所有关于存在、不存在等等的主张，都还是属于世俗层次的。
因为“胜义”是超越所有心的造作，它并不是这世俗的心，所能经验到的对境，而这世俗的心的经验，只是一种概念性的运作。
在世俗谛见解的差别：
中观自续派：梦中的显相，是属于“错误世俗”或“迷惑世俗”。然而，我们用不迷惑的感官，所见到的非梦显相，是属于“真实的世俗”。依此中观自续派将世俗谛区分为上述二个层次。
中观应成派：梦与非梦时（译注：清醒的时候）的显相，并无差别。
禅修方法
依照蒋贡罗卓泰耶在《知识宝藏》所叙述：
中观应成派禅修方法：
对于一个应成派的修行者，
我们所要习惯的对象是法界，
习惯者即是心，
就如同水倒入水中一般，
二者是不可分的。
在应成派里，修行者必须习惯或禅修的，就是法界、法性、或空性。
而要变得习惯或进行禅修的，就是我们的心。
当我们在安住时，法界和心应该是不可分的。
我们所要禅修的法界，是远离一切心的造作，在进行禅修的心，也是远离所有心的造作。因此，禅修的对象和禅修者，两者是不可分的。
假使我们将水倒入水中，它们两者将混合，并且变得无法区分。同理，禅修的对象与禅修者，也必须无法区分。既然两者在本质上，都是相同的，换句话说，也就是两者都是远离心的造作，那么它们应该就如同水混合水一般，两者融合为一，无二无别。
仁波切对此禅修，作了一首祈愿文：
在法性中
远离诸如存在或不存在的一切造作，
当执着于“这是……”或“这不是……”的心
完全净除时，
经由熟练地安住在毫无起心造作的状态下，
愿你了悟实证这远离心的造作的真实本性。
我们应该安住在法性之中，换句话说，就是安住在心无造作的状态中。在这状态之下，没有任何关于“存在或不存在”等等问题的思维。
然后接下来，我们应该如何安住呢？
我们的心不应该有任何攀附，不该去想着“这是……”或“这不是……”之类的想法。并且当我们安住在既没有任何方向性，又没有任何焦点时（译注：即安住于无所安住时），所有一切心的造作，都应该净除。
一旦心的造作都净除了，接下来应该如何继续进一步禅修呢？
我们应在心无造作虚饰下安住。任何心念的生起都是造作，我们应该熟练地安住在毫无任何造作的状态之中。然后，我们就会了悟到，这远离心的造作的真实本性。
祈愿行者依照心无造作的安住技巧，直接了悟心无造作的真实本性。
因此，在禅修的对象，也就是法性之中，没有任何的造作；而禅修者的心，亦净除了诸如“这是……”或“这不是……”等所有的攀附。在此无造作的状态中，轻松地安住即可！
仁波切在此造了两首偈：
失去敏锐的知觉，就是击沈；
远离清明经验，就是昏昧；
昏昏欲睡，就是昏睡。
若有这些现象，应挺起身来，凝视着虚空，
有时起身做运动或瑜伽。
受外界显相干扰，就是涣散；
丝毫无法安住，就是掉举；
受所有不同对境干扰，就是散乱；
当我们绕着“我正在安住”的这个念头打转，
却没有发觉到这个造作，就是潜藏的危机闪现；
当我们安住时，却紧抓住这个安住的状态，
就是自我偏执。
若有这些现象，应放松身体，将意识集中在肚脐上，
然后轻松的安住于毫无造作中。
下座后，我们应该保持“如幻三摩地”。也就是说，当我们完成练习后，无论我们在做任何事，当你休息时，应该一次再一次的，确定所有一切事物的显相，都是幻象。
无论你在做任何的工作，都可以保持如幻三摩地。例如运动或打太极拳时，甚至和他人一起散步等等，不管任何时间，都应该保持所有的显相都是“如幻象一般”的信念。
（译注：仁波切在此补述：“所谓三摩地，即禅定。如幻三摩地就是不管我们在做任何事，纵使是在禅修之后，我们应该谨记日常所经历的万事万物，都如同幻象一样，以这样的心态来禅修如幻三摩地。当万物显现时，是空性的；虽是空性，它也能显现。一切如梦、如幻、如水中月。”）
第五次第.中观他空见禅修
第五个禅修次第，就是所谓他空见、大中观。
即将我们的心安住在心的
真实本性、明光、如来藏、佛性之中，
也就是安住在明空不二的状态中。
它不仅仅超越“全然的空无”，
也超越“远离心的造作”；
同时也将我们的心毫无造作且自安住的
安住在此状态中。
主要观点
佛陀在第三次转时的开示，包含了“如来藏就是佛性”的章节，这也就是知名的他空见或大中观的法教。（译注：如来藏，即如来种性，因为众生皆具有成就“如来”的潜在特质，即成佛的潜在特质，所以称如来藏。）
我们的导师佛陀，针对上根利智的众生，教导这一类经典，也就是针对高智慧的男、女菩萨所作的指导。佛陀指出众生皆具有潜在的“如来藏”，就如同可以从牛奶中提练出奶油，芝麻里可以提炼出芝麻油，或在金银矿中锻炼出金银等一般。
不仅仅优秀清净的众生，如天道、人道,具有“如来藏”；连较低阶的众生，如地狱道、饿鬼道、畜生道等，也同样具有“如来藏”。更确切的说，佛陀教导我们所有无量的众生，都具有佛性、如来藏。
因为众生皆具“如来藏”，所以在适当的因缘条件聚合时，任何一位众生，都可以证得圆满的佛果。
十地菩萨弥勒菩萨，所著的五部论述中，有专门针对经典中，“如来藏”法教加以诠释。尤其第五部《宝性论》，论中用清晰且极易解的方式，来描述何谓“如来藏”。
《宝性论》分成七个金刚句：
1、佛宝品
2、法宝品
3、僧宝品
4、如来藏品
5、证菩提品
6、如来功德品
7、佛业品
第四个金刚句，指出众生皆具有“如来藏”，简要说明为何众生皆具有佛性，也详细描述如来藏的十种不同形态，并举出九个清晰的例子，说明佛性如何被污染障碍所遮蔽。
如果我们想深入研究“如来藏”，应该研读《宝性论》，假使只研读第四金刚句，也会有相当大的利益。这《宝性论》根本颂已翻译英文，及中文的文言文。
在此，为了利益想学习《空性禅修次第》的修行者，只做简单的“如来藏”解说：
心的真实本性即明空不二，
就是著名的明光如来藏，
为了净除无明迷惑的染着，
教导许多见、修、行的步骤。
一切众生心的真实本性，本质上就是空性，也是自然的明光。明与空在本质上是不可分的，因此佛陀用“明光如来藏”来形容它。
至此，“心的真实本性即明空不二”，就是指如来藏。（译注：明空不二，就是清明与空性不可分。）
这心的真实本性，即如来藏，就是所谓的胜义佛。虽然如此，我们内心的迷惑污染，却暂时遮蔽了它，就如同太阳暂时被云遮盖住，也如同水被浊泥污染，或如同黄金混杂不洁物一般。
为了使众生净除这些迷惑染着，俱足大慈悲心的伟大导师佛陀，教导了许多禅修的次第，由“无我”一直到“金刚乘”、“大手印”，及“大圆满”。他教导了每个次第的见、修、行。
关于“中观他空见”逐步的见、修、行，我们必须生起一个坚决的信念，就是心的真实本性即明空不二。这是关于心的真实本性、成因、如来的本质，也是佛的本质，或者是胜义佛。这也就是我们必须确定的信念。
伟大的瑜伽行者密勒日巴开示：
证得果位的“三个金刚钉”是：
轮回不需置他处，
涅盘不需他处求，
我确信自心即是佛。
在此，密勒日巴所提出的，正是中观他空见的心要。当我们确信自己的心就是佛；相同的，这也就是确信自心就是如来藏的见解。
密勒尊者在果法上的见解
我们在证得果位的阶段，应该考虑三个深奥的观点，即“三个金刚钉”。
“三个金刚钉”是何义呢？
1、轮回不需置他处
不管这个被称为“轮回”的是什么，它就如同一场梦；它所产生的“显相”，是源自那迷惑的概念化思维过程。它也只不过是如此罢了，除此之外，轮回在本质上是不存在的，换句话说，也就是它没有真实的存在。
一件并非真实存在的事物，是不可能被抛弃的；所以轮回也就不可能像物品一样，被丢弃在他处。假使轮回是真实存在的，我们就肯定可以将它抛弃；但是也就是因为，轮回中的一切显相，就有如梦中的显相缺乏真实的存在，它们并不来自于任何的地方，所以也不可能被丢弃到任何的地方。
2、涅盘不需他处求
涅盘并不是我们自身以外，所能得到的东西。我们每个人自心的真实本性“如来藏”，就是胜义佛，这就是所谓的究竟涅盘。它涵盖在我们自身里面，所以涅盘不需他处求，我们不可能在任何地方，获得或买到它。
如果“涅盘不需他处求”，“轮回也不需置他处”，那么我们必须了悟到什么呢？就是了悟到：“我确信自心即是佛”。
3、我确信自心即是佛
我们必须断除自心的疑惑，并且确信我们“自心的真实本性”，即“明空不二”，即“明光如来藏”，就是所谓的胜义佛。
密勒日巴说：“我断除我的疑惑，并且确信我的自心即是佛。”相同的道理，我们也应该对自己的佛性，也就是内在佛有信心。
因为这个原因，经由学学深奥且纯正的佛法，我们净除了概念化思维所产生的迷惑染着，也净除了因为执着它们，所产生的习性。
然后我们就了悟到明空不二的真实本性，或宽广与觉醒不二的胜义佛。如此，我们便成就佛果。
在蒋贡罗卓泰耶的《遥呼上师祈请文》中：
自心即佛但不识本性，
妄念即法身竟不了悟，
任运即真性而难保任，
自安住即本性却不相信。
上师鉴知我！
祈以慈悲亟垂顾！
加持解脱自明自性地。
在祈请文中，我们忏悔对佛性、如来藏的四种错误认知：
1、不认识。
2、不了悟。
3、难保任，即无法保持心的不造作状态。
4、不相信。
我们思维自己的四种错误，祈请上师慈悲加持，让我们的自觉智慧，从它本身的状态中，自行解脱。（译注：即从自性中自解脱。）
“自明”或“自觉”，就是自觉醒的本觉，它自身就是觉醒的。（译注：仁波切在此补述：“这觉醒是毫无概念性的，它是佛性的觉醒，不仅毫无概念性，而且遍知一切；它的一切活动都是为了持续利益一切有情众生。这个觉醒也同样是我们的本性，它也是潜藏在所有众生心中的佛性。”）
这智慧被概念化思维的无明障碍暂时遮蔽。当我们祛除无明障碍，自觉醒的本觉即显露出来，也就从自身的状态中自解脱。
禅修方法
依照蒋贡罗卓泰耶在《知识宝藏》，所叙述：
中观他空见禅修方法：
我们应该毫无造作地
安住在大明光中，
所有的宗派，
在根本观点上，
都是一致的，
即远离戏论！
（译注：远离戏论，即离戏。此专有名词与各章节中“远离心的造作”的意义、用法完全相同。”
根据中观他空见传统，我们应该如何禅修呢？
既然心的真实本性就是明光或明空不二，我们必须将自己的心安置下来（即自安住），毫无造作，并且轻松地安住在明光中。
从“无我”一直进阶到“他空见”，不同宗派的各种禅修步骤，根本的重点都在远离戏论。虽然它们以不同方式，来描述所谓的离戏，但是它们都一致的认同，在胜义的禅修这方面，就是远离戏论。
声闻乘行者以分析“无我”，然后安住在远离戏论的状态中；在“唯识宗”，我们则安住在“二元性空”之中，并且因此远离戏论。
这意思就是，所有的宗派在做胜义的禅修时，都不去形成任何的概念或观念。一旦分析结束后，我们就不再有诸如“这是无我”或“这是二元性空”等等此类造作想法，此时我们只要自然地安住即可。
因此，虽然所有学派，安住在究竟的状态各有不同，但是他们都一致地赞同，胜义的禅修这方面，是远离戏论的。
因此，在“他空见”的禅修中，我们要安住在真实本性，就是远离戏论的明光中，让心安置在其自身之中，毫无造作且完全放松。
伟大的瑜伽行者密勒日巴，叙述：
如何自然地安住在明光中：
安住如婴儿般天真——就如同婴儿感受事物的方式
安住如无波的大海
安住如灯焰般清明
安住如尸首没有我执
安住如大山不动
安住如婴儿般天真——就如同婴儿感受事物的方式
第一句是告诉我们，首先，应该如何轻松地安住我们的心。
当一个婴儿在佛堂里，见到佛像、法照等等东西时，虽然他看到了所有东西，但是由于年龄太小，所以没有办法将所见到的东西，作任何的联想。他不会想：这是这个，那是那个；他不会附会任何世俗的名相，给所见到的东西加以标签，尽管如此，他还是见到了所有的东西。（译注：婴儿大约是指初生的婴儿，他们尚未有分辨、分别之心，也就是他们尚无法分辨谁是爸爸、谁是妈妈的时候。）
婴儿所感受到的任何色、声、香、味、触等对境，由于他还太小的关系，所以还不会将名相与这些事物联想在一起，他仅仅见到东西、听到声音、闻到味道……等等，但是他还不会像我们一样，迷惑的将这“对境”和“名相”，视为同一件事物。就好象当我们自动地产生联想，并对事物加以标签，然后我们就将“标签”和“事物本身”，看作相同的一件事物，但是婴儿并不会这样做。
在此，我们应该以婴儿般的心态，将心安住。我们不必排斥任何的显相，但是我们也不应该给予任何的标签；我们不应该建立任何“概念性的关联”。
例如当我们禅修时，有一朵花在面前，我们不需要闭上眼睛或将它拿开，我们可以看着这朵花，但是我们不应该想：“这是一朵花”。如果有东西显现在我们眼前，也没有关系，只要我们此时不给这个东西加上任何标签，并概念化地执取它们即可。
以这种方法，对我们所感受到的任何事物，毫无执着，此时我们应该只要轻松地安住在真实本性中，即可。
这个方法使禅修变得相当容易，因为纵使外在有任何吵杂声响，我们的心也不会受到它们干扰。我们并不需要排斥这声音，我们也许听得到，但无论如何，我们唯一要做的，就是不要将声音做概念化的执取。
所以，无论我们接收到色、声、香……等，都不应该以任何概念来执取它们，反而，应该安住在心的真实本性——明光中。
安住如无波的大海
在此所形容的大海，没有任何的波浪，不受风的影响，非常平静。
这句提及与三摩地有关的障碍。我们说有两个主要缺点，会障碍我们进入三摩地，那就是击沈与掉举。（译注：三摩地，即禅定；掉举，即心神不定。）
这个禅修方法，提供了对治“掉举”的良药，也就是用来对治因外境所引起的心神不定。
这个方法劝告我们，应该平心静气地安住，也就是不要被三时（译注：三时，即过去、现在、未来。）的想法所困扰。这三时的想法，就好比海上翻腾的波浪一般。
当我们想：
昨天，我做了这个——过去；
明天，我将做那个——未来；
现在，我正在禅修——现在。
这些都是三时的想法。这些想法，就如大海的波浪一样，使大海变得不平静。
相同的，当我们在进行禅修时，我们不应该被朋友、敌人、贪着朋友、厌恶敌人等任何想法所困扰。禅修时不应该被任何思绪所影响，我们只要轻松地安住在心的真实本性——明光之中，就如同无波的大海，完全的沉寂而平静。
安住如灯焰般清明
当油灯不被风吹动时，它的火焰不会闪动，而且全然的明亮。这再一次举出我们应该如何安住，当我们在进行禅修时，应该伴随着清明。
这个方法是用来对治“击沈”，在中观应成派的禅修中，我们曾经提到三个会影响三摩地的类似缺点，也就是击沈、昏昧及昏睡：
击沈，是指无法保持敏锐的觉醒。
昏昧，是指无法保持清明的体会。
昏睡，是指禅修时混杂着睡眠，就是即将陷入睡眠的状态。
假使有其中任何一种缺点，或所有的缺点都发生时，我们便无法进入真实的三摩地禅修，所以应该加以对治。
第一个缺点：击沈
当我们无法保持敏锐的觉醒时，就必须用“自觉醒的本觉”力量，来消除它。当我们生起“自觉醒的本觉”，就会产生保持敏锐觉醒的力量。
第二个缺点：昏昧
当无法保持清明的经验时，我们应该藉由刻意地安住在心的真实本性中，来消除昏昧。我们应该了解心的真实本性，就是明光或清明的，我们应该生起如此的清明，一旦生起后，就让心安住，将心放在自身的状态中，并安住在明光中。
第三个缺点：昏睡
当我们陷入睡眠时，我们的六识会收摄回来，然后停止活动。当我们在禅修中，产生昏睡的状态时，我们就必须注视着六识，使它们无法停止运作。
我们让六识继续清晰的运作，却不执着任何的经验感受。如果你能让六识都继续运作下去，那么你就不会陷入昏睡。
我们不必排斥任何的显相，只要不刻意地用概念来执着它们，并且将我们的心，安住在清明之中。
安住如尸首没有我执
当一个人死亡后留下尸首，这尸首将不会有任何的“我执”。它不会想：我是个尸首；在所有尸首中我是最好的；我所躺的棺木非常舒服，是所有的棺木中最好的。
这尸首是毫无思想、毫无我执的。相同的，当我们在静坐禅修时，也必须远离我执。我们不应该想；我是个优秀的禅修者；在所有禅修者中我是最棒的；我今天的禅修经验特别好。
我们应该摒弃所有的我执。
如果有“我是个优秀的禅修者”的想法，那我们的禅修将会被“我执”所干扰，因为，我们仍然执著有一个所谓的“我”。
如果想“我是所有禅修者中最棒的”的想法，此时禅修会被“贡高我慢”（傲慢自大）所干扰。
如果我们又想“我今天的禅修经验特别好”时，我们的禅修就会被“带有欲望的贪着”所干扰。
如同这三个例子中的这类想法，将不会使真实的三摩地，在我们的意识之流中生起。
如果在进行禅修时，尚有诸如此类的“我执”，我们必须先认出它们，然后再加以对治。
我们必须认出对自我的贪着，就是“我执”，并且承认有我执；也就是承认在我们的禅修之中，仍然有我执的存在。
相同的，当傲慢生起时，我们也必须用上述方法来认出它，我们应该认出在禅修中，尚有“傲慢心”的存在。
最后，我们必须察觉出在禅修中，仍然有“贪着和欲望”。
如果我们没有认出诸如此类的“我执”，那么我们就不可能从这三类错误中，将自我解脱出来。然后，不论我们禅修多久，都无法使了悟增长。所以一旦我们认出此类错误后，就轻松地安住在心的清明本性中即可。
一旦认出“我执”、“傲慢”或“贪着”等这些错误后，我们必须直观念头的本质。
当我们有“我是伟大的禅修者”的想法时，我们应该认出这是“我执”，然后直观这个想法的真正本质。这想法的真正本质是明光、是明空不二。直观这个想法的真正本质，直观明光与空性，并且只要在明光与空性中，放松即可。
（译注：仁波切补述：“当行者有明光产生时；无须由此处融入或进入它处，因为真实本性即明空不二，当下自安住即可。”）
如果有“我是所有禅修者中最棒的”的念头生起时；我们应该认出这就是“傲慢”。再一次直观它的本质，而它的本质就是清明，就是明空不二。然后，只要在明空不二的状态中，放松即可。
另外如果有“我今天的禅修经验特别好”的念头生起时；那么这就是“贪着”，我们应该认出这个念头，就是贪着，并且直观这贪着的本质。它的本质就是明光，即明空不二，然后只要在这状态中，放松即可。
这就是如何在此类想法的本质中，放松的方法。
为了能够认出“我执”、“傲慢”或“贪着”等此类想法，我们必须运用智慧和理智之眼，来观察我们的禅修。
安住如大山不动
大山是不会被风所撼动的，无论是多强的暴风雨，都不可能移动大山。也就是说风不可能移动任何的山。同理，当我们安住在心的真实本性——明光时，我们不应该被任何的状况所影响。
不论是何种对象或状态影响我们，不论这些状况多强或多激烈，也不论是多强的正面或负面环境，在任何的状态下，我们都不应该受到动摇。我们应该毫无动摇地，安住在心的真实本性——明光中。
圆满祈愿文
仁波切以下面的的圆满祈愿文送给大家，并作为本书的总结：
在心的真实本性即明空不二之中，
经由熟练地安住在无所弃置亦无所执取，
不摒弃任何思维造作和个人特质，
并让它们从自性中自解脱，
愿你示现这胜义佛。
附录:佛子行三十七颂
南无观世音菩萨！
虽见诸法无来去，唯一勤行利众生，
上师观自在尊前，恒以三业恭敬礼。
正等觉佛利乐源，从修正法而出生，
修法复依明行要，故当宣说佛子行。
1、此生幸得暇满船，自他须渡生死海，
故于昼夜不空过，闻思修是佛子行。
2、贪爱亲方如水动，嗔憎怨方似火燃，
痴昧取舍犹黑暗，离家乡是佛子行。
3、远恶境故惑渐灭，离散乱故善自增，
心澄于法起定见，依静处是佛子行。
4、常伴亲友还离别，勤聚财物终弃捐，
识客且遗身舍去，舍现世心佛子行。
5、伴彼若使三毒尽，并坏闻思修作业，
能转慈悲令丧失，远恶友是佛子行。
6、依彼若令恶渐尽，功德犹如初月增，
则较自身尤爱重，依善知识佛子行。
7、自身仍陷生死狱，世间禅等能救谁？
故于依止不虚者，皈依三宝佛子行。
8、诸极难忍恶趣苦，能仁说为趣业果，
故虽遭遇命难缘，终不造罪佛子行。
9、三有乐如草头露，是须臾顷坏灭法，
故于无转解脱道，起希求是佛子行。
10、无始时来悯我者，母等若苦我何乐？
为度无边有情故，发菩提心佛子行。
11、诸苦由贪自乐起，佛从利他心所生，
故于自乐他诸苦，修正换是佛子行。
12、彼纵因贪亲盗取，或令他夺一切财，
犹将身财三时善，回向于彼佛子行。
13、吾身虽无少过咎，他人竟来断吾头，
于彼还生难忍悲，代受罪是佛子行。
14、纵人百般中伤我，丑闻谣传遍三千，
吾犹深怀悲悯心，赞他德是佛子行。
15、纵人于众集会中，攻吾隐私出恶言，
于彼还生益友想，倍恭敬是佛子行。
16、我以如子爱护人，彼若视我如寇仇，
犹如母对重病儿，倍悲悯是佛子行。
17、同等或诸寒微士，虽怀傲慢屡欺凌，
吾亦敬彼如上师，恒顶戴是佛子行。
18、虽乏资财为人贱，复遭重病及魔侵，
众生罪苦仍取受，无怯弱是佛子行。
19、虽富盛名众人敬，财富量齐多闻天，
犹观荣华无实义，离骄慢是佛子行。
20、倘若未伏内嗔敌，外敌虽伏旋增盛，
故应速兴慈悲军，降伏自心佛子行。
21、五欲品质如监卤，任几受用渴转增，
于诸能生贪着物，顿时舍是佛子行。
22、诸所显现唯自心，心体本离戏论边，
知已当于二取相，不着意是佛子行。
23、设若会遇悦意境，应观犹如夏时虹，
虽现美丽然无实，离贪着是佛子行。
24、诸苦犹如梦子死，妄执实有起忧恼，
故于违缘会遇时，观为虚妄佛子行。
25、求觉尚需舍自身，何况一切身外物，
故于身财尽舍却，不望报是佛子行。
26、无戒自利尚不成，欲成他利岂可能？
故于三有不希求，勤护戒是佛子行。
27、欲享福善诸佛子，应观怨家如宝藏，
于诸众生会怨心，修安忍是佛子行。
28、唯求自利二乘人，犹见勤如救头燃，
为利众生启德源，发精进是佛子行。
29、甚深禅定生慧观，能尽除灭诸烦恼，
知已应离四无色，修静虑是佛子行。
30、无慧善导前五度，正等觉佛不能成，
故具方便离三轮，修智慧是佛子行。
31、若不细察已过失，道貌岸然行非法，
故当相续恒观察，断已过是佛子行。
32、因惑说他佛子过，徒然灭损自功德，
故于大乘诸行者，不道彼过佛子行。
33、贪图利敬互争执，闻思修业将退修，
故于亲友施主家，离贪着是佛子行。
34、粗言恶语恼人心，复伤佛子诸行仪，
故于他人所不悦，绝恶言是佛子行。
35、烦恼串习则难治，勇士明持念正器，
贪等烦恼初生时，即摧坏是佛子行。
36、随于何时行何事，应观自心何相状，
恒系正念与正知，修利他是佛子行。
37、勤修诸行所生善，为除众生无边苦，
咸以三轮清净慧，回向菩提佛子行。
我依经续诸论典，及众圣贤所说义，
为欲修学佛道者，撰佛子行卅七颂。
才浅学疏文不精，硕学阅之难生喜，
然依经教圣者故，佛子行颂应无误。
然佛子行诸巨浪，愚钝如我难尽测，
故祈智者慈宽恕，违理无开诸过失。
吾以此善愿众生，皆发真俗菩提心，
不住有寂得自在，咸成怙主观世音！
除注：尊贵的戊初多美，通晓经典及因明学。他为了利益自己及一切有情，在银水珍宝窟作此《佛子行三十七颂》。中译文原译者为严定法师，后经堪布竹清嘉措仁波切的注疏，略为删改。
五十一心所法
行蕴心所法的部份，总共有五十一项，它包含一切心的思维活动及模式，还有正、负面情绪。我们的个性，就是不断变动的行蕴及心念组合，虽然我们并不把行蕴当成“自我”，却有把个性视为自我的倾向，而且我们对自己的个性，通常有很强的认同感，当我们的个性被批评时，我们会情绪地以为“自我”被批评，因此对行蕴的执着是强大而不易察觉的。
然而，假使我们冷静仔细地，检视组成个性的一切，会发觉它们比身体更不可捉摸，均非单一、独立及不变的，所以都不是所谓的“自我”。
我们必须对这五十一个心所法，一一进行分析，否则“无我”这个次第，将不会有很大的成效。
心所法总共分六大类，五十一个细项：
a：五遍行
1、触
2、作意
3、受
4、想
5、思
b：五别境
1、欲
2、胜解
3、念
4、定
5、慧
c：十一善
1、信
2、惭
3、愧
4、无贪
5、无嗔
6、无痴
7、精进
8、轻安
9、不放逸
10、行舍
11、不害
d：六根本烦恼
1、贪
2、嗔
3、痴
4、慢
5、疑
6、恶见
e:二十随烦恼
1、忿
2、恨
3、覆
4、恼
5、嫉
6、悭
7、诳
8、谄
9、憍
10、害
11、无惭
12、无愧
13、击沈
14、掉举
15、不信
16、懈怠
17、放逸
18、失念
19、散乱
20、不正知
f：四不定
1、悔
2、眠
3、寻
4、伺
问答集
“问答集”是堪布竹清嘉措仁波切在台湾的皈依弟子，修持《空性禅修次第》功课时，向仁波切提出的问题。读者可由“问题集”中看出，修行者在实修的路上，其实是不断地产生各种或大或小的疑问，而一位具德的合格上师，此时都能给予弟子最生动、最准确的回答，使疑惑尽除。
问：当有亲友生病或遭遇挫折而身心受苦时，除了照顾与陪伴之外，我们可以用什么方法来帮助他们吗？
答：我们可以为他们唱颂佛子行，来祝福他们，这样子就可以利益他们。
问：是不是每一个次第都可以证悟，还是必须要有次第的循序渐进？
答：基本上，如果只修一个次第也是可以的。
问：我们要怎样来安排五个次第的课程？
答：空性禅修五个次第中，从无我、唯识到中观自续派，这三个次第要多练习：中观应成派及中观他空见，要放到后面一点再说。前面这三个要多花点时间。一般照次第来说，首先修无我一年，唯识一年，自续派一年，应成派一年，以后再修他空见，然后才能修到大手印。一般程序是这样的。
问：在空性禅修的五个次第中，仁波切只在第二个次第中强调禅坐姿势，其他并未特别提及；到底禅修时姿势重不重要？最好运用什么样的姿势？
答：禅修时，姿势有时候重要，有时候不重要。
问：什么时候重要？那我们目前这个阶段重不重要？
答：一开始的时候，身体的姿势很重要。譬如说现在，姿势对你们就很重要：之后呢，有时候照这个姿势（指盘腿坐），有的时候放松，不一定要照这个姿势。
问：所以躺着也可以？
答：有的时候躺着也可以，有的时候放松，各种姿势状态都可以。
问：有些人因为身体的关系，完全没办法盘腿，只能坐在椅子上，连散盘都不行。那他该怎么办？
答：基本上，脚不太能盘的人，姿势就不重要了。
问：禅修时，两手要不要结定印，有什么差别？
答：结定印是比较好的。
问：所谓定印是怎么样？左、右手的拇指要碰在一起吗？
答：右手在上，左手在下，双手重叠，自然放松置于丹田之前，拇指不一定要碰触。
问：当我在练习无我禅修时，曾经验到“无我”的觉受，而且我就此安住。但是我怎么知道我是不是自己在愚弄自己？我怎么知道那是不是我的心造作出来的感觉？
答：只有当我们完全没有
评论人：xzhcshyx评论日期：2009-3-1918:53
概念造作时，才能经验到“无我”。当我们想着无我的逻辑，并经由理论建立了确信，真的没有我，那是由我们的理智推断出来的，并下了无我的结论，这是一个利用我们的理智推论出来的一个过程，然后我们安住，但是这还是经过概念造作的。这是一个我们经由理论、解析、确定后，再进入禅修。但是唯有“直接了悟”，不需要任何的推论和解析，我们只是直接体验它，然后真如的无我觉受产生时，这样才叫做直接了悟。我们直接安住在禅修体验上，然后，我们会开始检验这个禅修经验的好坏；但胜义上，根本是超越任何的检验，不管这个禅修好或坏，所有的检验都该丢在脑后。
问：仁波切提到“无我”，但是我们又提到有众生皆具有“佛性”、“如来藏”，这之间是否有冲突？
答：无我的这个观念是适用于三乘法教。无我的观念是要让我们断除我执，而佛性是在他空见所指出的理论，现在在这里解释并不恰当，我们现在应该专注在“无我”的练习。真的是没有所谓的自我啊！假设我们现在就开始专注有一个胜义谛的我（佛性）那是很危险的，因为我们都还未将世俗谛的我断除。这些见地都是有次第的。
首先我们在第一次第要先建立无我：然后第二次第唯识禅修里，没有能、所，没有二元对立，我们安住在无二元对立的观点上，这就是我们的自心本性：接着第三次第中观自续派理论里，更深入的指出，其实根本没有自心本性，所谓的自心本性只是如虚空一般，我们要安住如虚空般：接着是第四次第中观应成派，打破了自心本性象虚空一般的说法，更深入的指出胜义谛是超越了所有任何理论，并且没有任何的心的造作；最后第五次第中观他空见，我们才提到佛性、如来藏。
这五个次第是渐进的，一个比一个更深入细微且困难，我们最好稳定的建立了一个次第时，再进行下一个次第的练习。而当我们了解了佛性之后，接下来再修持大手印就很容易了。那就是为什么我们一直围绕在建立“无我”的概念。
问：如果“无我”是真的，那么是谁在体验和学习这些东西？如果没有我的话，是谁在练习无我的禅修？
答：在究竟的次第上，是超越“有我”和“无我”的，在《中观基础智慧》中，龙树菩萨也提出“如果没有我的话，是谁在体验无我的禅修？”答案是究竟里，超越了无我或有我。
问：我们在进行无我禅修时会先把“意识”解析成为许多细小的部分，然后再证明“自我”是不存在的，但是为什么我会体验到意识是流动的、持续的？
答：这是一个非常精深的问题，用中观论来解释是比较适合的。龙树菩萨在《中观基础智慧》中指出，外界的一切现象看起来虽然是持续和相连的，但也只是一种幻象，是由于因缘和合而成。外相以看起来有持续性的方式显现，也只是一种显相而已。如果我们分析，会发现并非真实存在。举例来说，我们以一条流动的河流或是酥油灯为例子，就可以知道流动、持续只是一个迷惑的概念。
例如我掉了一支鞋子在河流里，一年后我回到这里，我说这是我掉了一支鞋子的河，事实上，那一条河早已经不一样了，那些水早在很久以前就不在了，但是我却说这是我掉了鞋子的地方，为什么会这样呢？因为这条河流看起来一样。或者我早上点了一盏酥油灯，到了下午，我说这是我点的酥油灯，但是下午的酥油灯的火焰早已经和早上的那盏不一样了，看起来一样，实际上却不同了，我们却迷惑的以为这是持续的。
而我们是如何迷惑的看待自我呢？就像梦一样，我们却误以为真。
梦里有很多人有走来走去，但是没有一或多的实体是真实存在的。五蕴看起来是一体，但是并没有任何冲突，因为它们的展现只是幻象罢了，就像水中月一样，水映在一个大湖里时，看起来只有一个月亮，但是把湖水分割成几百个小水池时，忽然间就变成了几百个月亮，你再把几百个小水池倒回去大湖里，忽然间又只一个月亮了。所有这些显相都没有冲突，因为都只是幻象罢了。如果真的有任何东西存在的话，那就有冲突了，因为一个真实存在的东西不应该一下可以变成一个，或变成多个。事实上，胜义谛上是超越一与多的。因为外相都是因缘和合而成，并无真实义，因此任何现象都可能展现。
龙树菩萨就曾举例说，过去生你是一个人，然后此生你投生欲界成为神，如果过去生的五蕴没有停止或消失的话，那么和此生投生欲界的五蕴就会是相同的，因为一般人认为五蕴应该是永恒且持续不变的。但如果五蕴持续不变的话，你就不能说你是欲界的神了，因为你拥有的还是过去世的、人的五蕴。用这样的理论解析的话，就不太合乎逻辑了，所以我们不能用这样的逻辑来分析过去和来世。那你也许可以辩解，人的五蕴先停止消失了，然后欲界的神的五蕴再从头开始。如果这样解释的话，那么延续这两世中间的是什么？他们没有任何关联，只有虚空，这样也不合乎逻辑。所以不管你解释人的五蕴有没有延续，都不合乎逻辑，唯一可以解释的是只有这一切只是显相罢了！这些都是因缘和合而生。
在西方国家里，我们对狗很好，我们把狗带到家里，并把他当成家里的一份子。当我们在家里修持或唱颂法教时，小狗围绕在身边，这样一来，小狗在下一世就可能投生为人。那么问题就产生了——小狗和人的五蕴是相同的吗？或者小狗的五蕴停止，然后中间是一片虚空，接着人的五蕴自虚空中而自生？这两种解释都不合理，唯一可以解释的就是这一切都是显相，都是由于因缘和合而产生。
有一个bashibandu的故事，他是一个印度伟大的瑜伽行者，他在山里禅修时，有一支鸽子经常来听他唱颂，鸽子死后投生为人，当这个小男孩长大后，一听到bashibadu的名字，就立刻生起很大的信心，后来成为他的弟子，并成为一名有修行的瑜伽行者，很多例子都证明了动物转生为人。佛在过去世还是菩萨时，很多世也投生为动物。简要的解释，五蕴的展现只是显相而已，过去世的五蕴只是因缘和合，未来世的五蕴，也同样的的是因缘和合而形成，就像水中月一样。
问：无我部分——人无我。可以用来分析其他物品、事物、如花瓶、房子吗？
答：对于外境的一切事物，我们也可以用无我观来观修，它们并不实际存在，是无实义的。当我们知道自心本性也是离戏论的，“人我”（我执）就会不存在，“法我”（法执）也就会自然而消失。
问：禅修时很容易受到惊吓，怎么办？
答：要避免禅修时受到惊吓，应该多观修“无我次第”。
问：日常工作极忙录，而且很容易生气动怒，此时应如何观修？
答：应用“无我次第”来观修，如果连“我”都没有了，怎么会有忿怒呢？
问：当我们在任何情境下，想利用唯识观的来进行禅修时，如何进行呢？
答：我们应该针对眼、耳、鼻、舌、身、意等六识，个别进行四个信念的禅修，才能圆满唯识禅修。
问：在第五个次第——他空见里，认出我执、傲慢并直观这个想法的真正本质，要怎么做？怎么直观？
答：要怎么去直观这个念头的本质？就是要用智慧。
问：他空见里，要我们认出我执，并直观这个想法的真正本质；我们不懂这句话，要怎么去做？
答：这已经到了大手印的部份。看到我执，观照这个我执的自性时，不要去寻找什么，也不要去攀缘什么境界。
问：直观这个本质？仁波切说要直观明光、空性，在这当中安住。我们要怎么去直观明光、空性？我们体会不到。
答：要观自心的光明时，必须要经过大手印所有的程序，然后才会到达。有的时候，我们坐下来观自心本性时，就要用本身的智慧去观照心的本性。
问：学到大手印的时候，就能帮助我们运用智慧吗？
答：对。
问：所以我们请求仁波切很快速的为我们指导大手印。
答：这必须要经过一定的学习程序，马上这样修，也不会有太大的用处。
问：在我们实修空性禅修时，如果碰到无法体会的地方，要怎么样做才能圆满？
答：我们必须观照，所看的“境”跟能看的“我”——这些都是不存在的，要安住在这样的状态上。基本了当我们观照自心本性时，要观这个“心”和这个“我”都非真实存在，然后安住在这个状态上。
问：请仁波切加持我们，生起“自心即是明光宝性”的信念。
答：我们不应该抱持这样的希望。如果有这样子的妄想：希望能尽快怎样的话，这是一种妄想，如此反而会拖很久。首先，我们要把《佛子行三十七颂》真正的、实际的放在生活里修行，要先把大悲心生起来。
问：中观自续派说，一切像虚空，连佛性也不存在，超乎一与多；他空见说，有如来藏。这二者是不是有矛盾？
答：这是没有冲突的，最主要是每一个次第有不同的说法。一开始讲的比较容易，之后慢慢进阶到一个更高深的说法，只是说法不同而已。
问：他空见中，提到安住在自心本性的状态：“安住如婴儿般天真；安住如无波的大海；安住如灯焰般清明；安住如尸首没有我执；安住如大山不动。”
安住，是要一个层次接一个层次的安住；还是，这些都只是一些形容词？它们都是指同一个状态吗？
答：并不需要同时全都想到。它们主要的意思，是要我们放下我们的执着，偶尔像婴儿般天真，偶尔像大山般不动，偶尔想想这个，偶尔想想那个。
问：所以，它只是形容一个状态，或只是用各种角度来看？
答：主要就是说不执着，所有形容词都是在讲不执着。
问：禅修他空见时，所谓明光、如来藏、佛性是不是只是一个名相？如果不是的话，可不可以请仁波切开示？
答：就心的自性来讲，其实是超越语言、文字的；虽然它超越语言、文字，但还是会跑出很多的语言、文字。
问：据说有许多技巧见解，可以帮助我们进入所谓“三摩地”；但是许多人却无法抓住这些技巧，进入三摩地。请问有哪些技巧？
答：进入禅定（三摩地）的方法非常多，以现在所讲的方法，主要是从见
地上着手；也就是说，现在所学的每一个次第的见地，我们都要非常的清楚，非常清楚以后，就照着这样的方法去做、去修行，自然而然就能进入禅定。所以，这五个次第的修行方法，我们都要不停的学习、不停的思维、不停的阅读，然后生起很大的信心，及非常强烈的认识之后，这才是帮助我们进入禅定的方法。
第二个修行方法，是不从见地上入手的；也就是说，不思维过去、也不思维未来，就安住于现在的自心光明当中，把心安住在当下，我们就会觉得时间变得特别短暂。
各位将来回台湾之后，可能会需要工作，会有很多忙碌的事情；但是只要有空的时候，一有任何休息时间，都可以坐下来，然后把心安住在当下，不思维过去，也不思维未来，就安住在当下的这个自心本性当中，然后把心放松在那样的状态下。
如果这两种方法都不行，那么还有一种方法，就是观想鼻息；也就是说，把心放在气的出息跟入息上面，把心定在“知道我现在在呼气或吸气”上面，然后把心放松在这上面，就是把心放在“知道我的气正往外呼出去、知道我的气正往内吸进来”，然后不做任何的思维，把心放松。
之后，我们可能仍必须再面临到非常多的事情，这个时候我们就要观想着；喔！这一切就如梦、如幻、如水中月般不真实。就这样观修！
至于怎么观修呢？我们要这么想：
1、我们做的工作如同梦幻泡影；
2、做的这件事情是梦幻泡影；
3、连做工作的这个人也是梦幻泡影。
我们也必须要去思维、去观察；我们现在所处的这一天，就如梦幻泡影一样；那么它跟梦境到底如何相像呢？这是我们必须要去观察的。
譬如说，一天之中白日的情境，其实就像梦境一样虚幻；而夜晚的梦境，有时却像白日一般清晰，我们常常以为它是真实的。这样的思维方法，也就是如梦、如幻、如泡影一样的禅定，这就是会让我们生起“如天空般空观”的禅定。
譬如说在一天的工作当中，我们也可以把五个次第的方法拿来实际应用。有的时候我们做无我观，有时我们做唯识观，有时我们做外境不实际存在的观（自续派），有时我们则做离戏论观（应成派），还有的时候，我们要做自性光明观（他空见）。
如此，就算是我们在城市里工作，也等于是在修行了。譬如说帝洛巴大师，他以前是捣芝麻的，他也是在城市工作的情况下修行。各位上次到“龙树坡”，及一些很漂亮的地方；如果我们执着“龙树坡”是一个真正的胜地时，那就是一种幻象；可是如果你们知道，我们所去的花园及这些漂亮的地方，都是梦幻泡影，那就是一种禅定。也就是说，我们在做任何事情的时候，能真正认知到它是如梦幻泡影时，这就是一种禅定。
问：仁波切说可从见地上着手，其中形容到安住：但是我们还是不清楚如何安住？真正的的安住情况到底是怎么样？
答：譬如在观修无我的时候，我们要把无我放在先自性里头，这就是一种安住的方法。
在修唯识的时候，要自证“能观”跟“所观”皆为空性，就安住在那样的状态。
在修自续派的时候，就是要观一切如虚空般的空，然后安住在这如虚空般的空当中。
修应成派时，我们要离戏，就是要远离戏论的两边；离戏或非离戏，都不执着，并安住在不住于这两边的定境当中。
到了他空见的时候，我们要把心安住在自心的光明当中：虽然一开始，我们还是会生起很多分别，如：“我正在修行，我正在观修”这是一开始一定会有的状况，要经过一段时间才会慢慢消失。
譬如各位在学开车的时候，一开始必须记住什么时候该踩煞车，什么时候该左转或右转；但是慢慢熟练之后，甚至不必再想自己在开车，就能很容易的开在路上；也就是说，当我们开始修行的时候，通常会马上想着：我一定要很有境界或一定要修得很好，这也是一种妄念、一种分别。还有，就是我们喜欢做很长时间的修行，常常在想：我到底要坐几个小时呢？这也是一种妄想跟分别。
在大乘也好，金刚乘也好，有非常多的见地及修行方法，但是这一切都可以归纳在这五个次第的修行方法里，所以说“空性禅修次第”是一个非常重要且涵盖非常广泛的修行方法门。
我们不要想马上了解它，可以慢慢仔细去思维、阅读，自然就会慢慢了解。
问：如何才能在今生成佛？
答：今生成佛并不是那么重要，我们应该发起广大的慈悲心，即使对敌人也是一样，这才是这辈子最重要的事，比成佛还要重要。
问：何谓三摩地？
答：当我们心中没有任何关于能、所的想法生起，并且可以轻松的安住在心的自性当中，这就是三摩地。
问：何谓自安住？
答：就是将心安置在其原本的状态中，而当安住无所安住时，即是安住。
问：我们应该如何禅修慈悲心？
答：禅修慈悲心就如同水中月一般，
如此慈悲心即明空不二，
若你如此了解，无我的慈悲将增长；
若你如此了解，无执的慈悲将增长。
问：如何禅修“心”？
答：空性禅修次第就是心的禅修次第，
其中没有任何的事物被表达，
也没有任何人在表达任何事物，
就如同水中月一般，
既非存在，也非不存在，
这就是在你的自性中，
轻松禅修的方法。
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